一、引言：从史前女神宗教到熊图腾神话
在《熊图腾神话源流》一文（曾在２００６年５月北京大学比较神话学国际研讨会宣读）中，笔者提出从欧亚大陆史前女神宗教的背景中考察中国和东北亚诸多民族熊图腾崇拜现象及熊祖先神话传说的整体性。探讨了西辽河流域８０００至４０００年
本文继续探讨的是：熊图腾及其神话在早期汉族文学、史书文本和周边民族传说、习俗中所留下的或显或隐的痕迹，以及在非文字的图像世界中所遗存下来的丰富的神话动物造型传统，着重诠释古代文化中种种对熊的神化和神话化现象，试图从熊图腾文化整体上揭示其观念底蕴。
笔者强调考古实物和图像资料对于文献资料的补充证明作用。希望通过文字训诂、古文献中有关熊的名物之分析、多民族民俗的参照以及考古学实物的视觉说服力，让这四重证据产生相互作用和共振效果，重新描述出一个几乎被后人遗忘已久的熊图腾神话传承的文化史线索。
二、伏羲、黄帝熊号与《天问》“化熊”母题解
屈原《天问》是上古文学中难点最多的一部。关于《天问》中“化为黄熊，巫何活焉”一句的理解，疑难有二：一是化为黄熊的主人，二是关于黄熊的动物身份的认定。前一个问题主要有两种说法，鲧说，后羿说。后一个问题也涉及到两种答案：那就是陆生动物熊与水生动物三足鳖。由于旧有的注释把化黄熊的人看成鲧，而鲧禹是治水英雄，所以作为水生动物的三足鳖一说就应运而生。其实，我们审视其他古籍就会看到，与“黄熊”或“熊”有关的上古帝王神圣们不在少数。如伏羲号黄熊，黄帝号有熊等。《礼记・月令》注引《帝王世纪》：
帝庖牺氏，风姓也。母曰华胥，燧人之世，有大人之迹出于雷泽之中，华胥履之，生庖牺于成纪，蛇身人首，有圣德，为百王先。帝出于震，未有所因，故位在东主春，象日之明，是以称大?，一号黄熊氏。
伏羲的号黄熊，黄帝的号有熊，虽然不同于鲧和羿化为黄熊，但是其间的神话思维联系还是明确的。关键在于理解熊这种动物在史前的图腾神话时代起就已经具有的象征涵义：它可以充任生命与再生女神的化身。
从《天问》的这段情节的语境的还原看，英雄后羿是要去大地西极处的宇宙山（昆仑）寻找不死药――一种能够使人起死回生的神草。所以依据上下文来判断，英雄羿化为黄熊，经历一次变形再生，是理所当然的。这种化身变形仪式，同“巫觋―萨满”的功能密不可分，因为他们就是复活女神或再生女神在俗世的直接代表，即超自然神力的真实体现者。准此，屈原时代的理性主义的疑问，即后羿化熊与“巫何活焉”之间有什么必然联系的问题，也就很容易得到神话大背景中的恰当解释。
笔者在《英雄与太阳》一书中提出，可以从“仪式性死亡与复活”这个角度理解羿化为黄熊之谜：
羿在拿到不死药之前还有一次神奇的经历，这就是《天问》中所说的：化为黄熊，巫何活焉?古今学者众口一词地说，夹在羿神话中间的这一问是指鲧事而言的。但从叙述顺序上来判断，自“帝降夷羿”至“岩何越焉”的所有问题都是针对羿事而发问，接下来并未改换主语，那么“化为黄熊”的还应是羿才合乎逻辑和文理……羿的变形情节正是人类学上所说的“仪式性改变身份”的象征表现，其实质是让来自尘世的、犯有罪过的即污秽不洁的羿“象征性”地死去，而由主持这仪式的神巫所“复活”了的则是焕然一新的、洁净的羿。
需要补充的是，因为不理解熊这种动物在史前石器时代文化中就确立了其主要象征涵义是“女神”，所以自古以来注释家的争论有如盲人摸象，各执一词。熊作为动物，和《周易》的动物原型蜥蜴，月亮神话的动物原型蟾蜍一样，也是神话思维中死而复生的象征。而此类象征的终极根源，来自旧石器时代末期就出现的关于再生女神的信仰。各种各样的可变形动物形象实际上充当着同一位再生女神的不同化身形式。
熊女神的信仰产生极早。后代的人遗忘了本相，使得熊的性别联想偏重在父权制社会中的男性一边，因为威武雄壮的猛兽，更适合比拟男性。研究中国象征的专家艾博哈德认为，“熊象征着男人，就像蛇象征着女人一样。熊象征着力量和勇气。如果梦见熊，就预示着将要生一个儿子。神话中的治水英雄大禹，如同他的未能治住洪水的父亲一样，也是一只熊。”（艾博哈德《中国文化象征词典》，陈建宪译，湖南文艺出版社１９９０年版，第２１页）
但是艾博哈德只看到一面，而且是相对后起的文化联想。其较早的依据可见于《诗经》的时代。如《诗经・小雅・斯干》：“吉梦维何？维熊维罴，维虺维蛇。大人占之：维熊维罴，男子之祥；维虺维蛇，女子之祥。”
把熊罴和男性相联系，把女性和虺蛇相联系。周代占梦者的这种性别符号编码对后世影响可观。但如果据此而形成非此即彼的判断，那就会导致偏颇，无法洞悉熊图腾崇拜的实质和根源了。人类学家、象征学家发现：
在欧洲，熊的神秘气息是从地窖里传出来的。熊因此代表黑暗，阴森，在炼金术中，属于物质最初状态中的黑色。在希腊神话里，熊伴随阿尔忒弥丝参加残酷祭祀仪式。女神常常以熊的样子出现。（谢瓦利埃《世界文化象征辞典》，第１１１３～１１１４页）
不过，神话宇宙观中的冥间既是死者的去处，同时也是再生孕育的去处。这就使熊的阴性象征兼有了生与死两面的蕴涵。“熊像所有的猛兽一样，属于冥间无意识的象征，与月亮有关，因此是夜间的。熊是地母内在的景象，因此好些阿尔泰民族把熊当作自己的祖先，就不难理解了……黑龙江河谷地区有好几个部族认为自己来源于老虎或熊，因为他们祖先可能在梦中与这些野兽发生性交。”（同上，第１１１４～１１１５页）这样一种祖先与熊交媾的叙述母题，在某种意义上暗示出黄帝、伏羲等始祖神别号称“熊”现象的神话学原因。在一些阿尔泰民族的语言中，熊一词专指女性。如布里亚特蒙古语称熊为ｂａａｖｇａｉ，意思是老奶奶。在朝鲜的檀君神话中，是熊化为女人，生育了檀君。所以学者们通常认为该神话反映了母系社会的熊图腾崇拜。在一些阿尔泰狩猎民族中，有把熊杀了以后再和熊性交的习俗。这也是出于将熊视为女性的缘故。“这种事给熊带来愉快，是为了讨熊的好而进行的。因此，按照道尔干族的见解，熊以前曾经是女人。满人把熊称之为‘森林里的女人’或者‘山里的女人’。这样的见解也广泛地存在于西伯利亚其他的民族之中。”（金贞培《新石器时代东西伯利亚种族的熊崇拜思想》，见《韩国民族的文化和起源》附录，高岱译，上海文艺出版社１９９３年版，第２０２页）
熊图腾与女神信仰的内在关联在北美的印第安部落文化中也有实例。如吉布森所指出的：“女神也可以和特定的图腾动物相联系。这种动物的生命在部落社会中受到尊崇。特林吉特人（Ｔｌｉｎｇｉｔ）尊崇的是一位熊母（ｔｈｅ Ｂｅａｒ Ｍｏｔｈｅｒ）。有神话说她当初是一位人间的公主，因为和一只公熊结婚，后来她的被迫害的族人杀死了那只公熊，她就化为熊母。特林吉特人在房屋的墙壁上装饰着棕熊母的象征，以此来表示对他们的女祖先的效忠之情。”（Ｃｌａｒｅ Ｇｉｂｓｏｎ?Ｓｙｍｂｏｌｓ ｏｆ ｔｈｅ Ｇｏｄｄｅｓｓ? Ｇｌａｓｇｏｗ?Ｓａｒａｂａｎｄ?２００４?ｐ．９０）
人与熊的结合表明，在古人的神话观念中，熊与人之间本来并无质的差别。因而才有后世层出不穷的“熊人”、“人罴”一类人兽混同的观念和故事。从始源上看，熊同人的认同开端于史前女神信仰时代熊同女人或者母亲的认同。
相传中华民族共祖黄帝的出身地与熊有关。东晋王嘉《拾遗记》“轩辕黄帝”条云：“轩辕出自有熊之国。母曰昊枢，以戊己之日生，故以土德称王也。”
有熊之国在何地，已经无法查考。对照朝鲜图腾神话中檀君的熊母所出的古麻山（熊在韩语中发音“古麻”），可以知道那是以神圣图腾动物而命名的。《艺文类聚》卷十一引《帝王世纪》再次提到这个神秘之国有熊国：
黄帝有熊氏，少典之子，姬姓，生寿丘。长于姬水，龙颜，有圣德，受国于有熊，居轩辕之丘，故因以为号。（《艺文类聚》，上海古籍出版社１９８２年版，第２１０页）
据此可知，黄帝是在有熊国这个地方建立统治权的。他的雅号“有熊氏”也由此而来。而后来楚国的君王以熊为姓的事实，也多少可以透露出氏姓得名的图腾原因。
《周礼・夏官司马第四》云：
方相氏掌蒙熊皮，黄金四目，玄衣朱裳，执戈扬盾，帅百隶而时傩，以索室逐疫。
方相氏这个职务大约相当于上古国家雇用的巫师长，其职司在于主管最重要的傩仪典礼。至于他主管的“蒙熊皮”一项，表明古代官方傩仪上的主角要化装为熊。此外，周朝官方仪礼上还有象征熊之威严的另一项――熊侯，指的是王举行射礼时所用的靶子，显示王者的神圣性足以征服最威猛的生物。《仪礼・乡射礼》云：
凡侯：天子熊侯，白质；诸侯麋侯，赤质；大夫布侯，画以虎豹；士布侯，画以鹿豕。凡画者，丹质。射自楹间。
按照“天子熊侯”说法，熊的象征性地位显然高于其它动物。而方相氏作为傩仪的领袖，在举行傩仪大典的时候。不采用其它猛兽之皮，而特意专门选用熊皮，也意味深长。在古人看来，各种猛兽中，熊的威力和百兽之王狮子不相上下。古代傩仪的主要功能在于驱鬼逐疫，用熊皮熊相来显示威严凶猛，由化装为熊神者来统领其它“十二兽”，当顺理成章。这就呼应了远古圣王黄帝“教熊罴貔豹虎”，战胜炎帝的说法。貔也是熊罴一类猛兽。黄帝取胜的威力无比法宝是五种猛兽“熊罴貔豹虎”。而其中有三种都属于熊一类的动物，这是否足以说明：熊在狮子登陆“进口”我国文化以前，是真正的百兽之长或百兽之王呢？
《尚书・周书・康王之诰》给出了答案：
王若曰：庶邦侯、甸、男、卫，惟予一人钊报诰。昔君文武，丕平富，不务咎，?至齐，信用昭明于天下。则亦有熊罴之士，不二心之臣，保?王家，用端命于上帝。皇天用训厥道，付畀四方。
“熊罴之士”在上古王朝政治如何代表上帝之命而获得尊崇的情况，于此可略知。孙作云先生曾考证说大傩之仪是周人传下来的黄帝战胜蚩尤的庆功纪念仪式，而化装为熊就是化装为黄帝本人。孙氏的第一个理由较有说服力，他的第二理由未免臆测的成分居多。傩仪若传自黄帝时代，也就是来自新石器时代。其始源真相似可诉诸于萨满教的季节性的跳神仪式，而未必是某一次具体的庆功仪式。
艾利亚德在《生与再生》中，也注意到人变身为兽（熊）的象征意蕴问题：个人在启蒙（入会或入社）仪式上装扮为一种猛兽，意义在于表演者暂时终止了他的人的身份，能够像野兽（狼、熊）那样行动。这时候的他能体现出某种法术的力量。也就是说，他成了一位神明。在这种戏剧性的升格变身的仪式行为背后，存在着原始信仰的支持。艾利亚德提示说：“我们一定不要忘记，在初级的宗教经验水平上，猛兽代表着一种高于人的存在。”（艾利亚德《Ｂｉｒｔｈ ａｎｄ Ｒｅｂｉｒｔｈ》，纽约，１９５８年英文版，第７２页）巫师，萨满，预言师或者先知，都会借助于这种高于人的存在去达到通神的超自然精神境界。这有助于理解远古傩文化为什么以“方相氏掌蒙熊皮”为其首要特色。从这一细节可大致推测：傩仪的源流与远古欧亚大陆的萨满教之间有直接关联。
人化为熊，这在逻辑思维中是不可能的。“但原始人却不管这些。他们的生命观是综合的而不是分析性的……在不同的生命领域之间没有不可逾越的界限。没有什么东西具有固定不变的确定形态。所有的事物都可以在瞬间变形的过程中转化为其他事物。如果说神话世界有什么突出特征的话，如果说它有什么支配法则的话，那就是这种变形的法则。”（卡西尔：《论人：人类文化哲学导论》，英文本，耶鲁大学出版社１９４４年版，第８１页）在中国神话中，人物的死亡常常被表现为变形化生成另一种动物，此类例子多不胜举，正是上述原始生命观的体现。在这类变形神话中，生命成为超时间的连续整体，死亡只不过是生命从一种形态转化到另一种形态的过程，而复活也可以表现为从新的形态再度变回原初的形态。需要注意的是，这种仪式性的身份转变，对于要求觐见西王母并获得不死药的神话英雄羿来说，是必不可少的先决条件；对于因治水失败被杀的文化英雄鲧来说，则是让生命在转化中延续的最佳选择。
人死化为熊的神话，与活人通过装扮而化为熊的仪式（傩），包括在西伯利亚和北美印第安文化中流行的熊图腾信仰，显然都是由同一种更加古老的熊女神崇拜传统所演化而来的。这个传统就是始自旧石器时代末期的再生母神信仰。史前考古学权威学者金芭塔斯认为：现有的考古证据表明，人类最早的信仰对象不是男神，而是旧石器时代末期的女神。到了新石器时代，女神雕像的普及程度拓展了，并且相对于男神获得数量上的优势。女神像的表现除了拟人形象外，常采用动物象征：
通过研究雕像及面具上的标记，我们可以了解神灵怎样通过不同动物来显灵。这些面具代表女神的圣兽，当人戴上它们，就表示动物与人力的结合。雕像有鸟嘴、蛇眼、羊角、熊鼻或猪鼻，有时雕像是兽身却戴着人形面具。鹿、鱼、角鹿、蛇、熊……在宗教中有着重要的象征意义。（Ｍ．Ｇｉｍｂｕｔａｓ? Ｔｈｅ Ｌｉｖｉｎｇ Ｇｏｄｄｅｓｓｅｓ?Ｂｅｒｋｅｌｅｙ? Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ ｏｆ Ｃａｌｉｆｏｒｎｉａ Ｐｒｅｓｓ?１９９９，ｐｐ．１０－１１）
由于熊的象征中所蕴藏的深厚的宗教―神话意蕴，在屈原所生活的战国时代已经变得鲜为人知了。所以他对于人化熊一类传奇性说法产生误解和不信任感，也在情理之中。史书所记晋侯梦黄熊一事，与屈原处在同一时代，可以作为《天问》人化熊母题的参照材料。
三、从晋侯梦黄熊看熊的象征蕴涵
《春秋左传・昭公七年》云：
郑子产聘于晋。晋侯疾，韩宣子逆客，私焉，曰：“寡君寝疾，于今三月矣，并走群望，有加而无瘳。今梦黄熊入于寝门，其何厉鬼也？”对曰：“以君之明，子为大政，其何厉之有？昔尧殛鲧于羽山，其神化为黄熊，以入于羽渊，实为夏郊，三代祀之。晋为盟主，其或者未之祀也乎？”
晋侯因为梦到黄熊而惊吓得够呛，还以为是来自阴间的厉鬼。经过子产一番解说，才打消疑虑，认识到黄熊原来是一种神圣的化身动物，自夏朝以来，就受到各代统治者的祭祀。熊既有和猫头鹰一样的阴间招魂者的不吉利联想，又有再生和复活的吉利联想，所以很自然就成为预言占梦家乐道的象征。史前期崇拜熊母神的关键神话联想在于，熊冬眠春出的特有习性被设想为死亡与再生的周期性过程。在古汉语本身的名物训诂素材中，就可以清楚地看到这一层异常古老的类比联想。
比如汉字“能”，本义训熊，引申为能量、能力、才能等。能字在金文中就写作一只熊的形状。这个象形字的造字表象说明，古人按照神话信仰，以能够死而复生的熊来代表生命能量、生命力、生命的自我复苏能力。熊能够随季节而循环变化，成为体现生命再生女神之能量的动物意象。方以智《通雅》四十六：
能即熊，又为三足?之名。《史（记）正义》：“鲧之羽山，化为黄熊，入羽渊。”束皙《发蒙记》：“鳖三足曰熊。”《韵会》曰：“熊即《左传》‘黄能入寝’之能。”按：……任?《述异记》云：“江淮中有兽名能，音耐，蛇精化也，冬为雉，春复为蛇。”（《方以智全书》第一册下，上海古籍出版社１９８８年版，第１３６５～１３６６页）
这个被叫作“能”的兽，是可以在能与熊，熊与蛇之间相互认同的变形动物，为我们理解“熊龙”神话观念的由来提供了宝贵的线索。看来现实动物熊与虚构动物龙，二者相互结合乃至混同的关键要素，还是变形神话（ｍｅｔａｍｏｒｐｈｏｓｉｓ）的共同原理。
《说文》曰：“熊兽似豕，山居冬蛰。”《诗义疏》曰：“熊能攀缘上高树，见人则颠倒投地而下。冬入穴而蛰，始春而出。”由于坚信熊具有这种自我复生能力，所以古人把它和那些春夏而生，秋冬而藏的昆虫视为同类，统称之为“蛰”。在古文献典籍中即可以找到这方面的观念。如《大戴礼记・夏小正》：
玄鸟也者，燕也。
熊、罴、貊、貉、鼬则穴，若蛰而。
将燕子这样众所周知的物候性禽鸟，和熊、罴、貊、貉、鼬等陆地动物看成同类，其基本的分类标准就是周期性的变化，“蛰”乃是透露这种周期变化的关键词。熊到底是陆地的动物熊，还是水生动物三足鳖的争论，持续了两千多年，难得其解。现在从“蛰”这一周期变化功能看，又是统一的。原因很简单，古人的动物分类并不着眼于科学分类标准，而是延续着神话的分类标准。正因为熊有这样明显的周期性变化的特征，古人才视之为神力的化身，即超人能量的体现者。谭峭《化书》“蛰藏”条云：
物有善于蛰藏者，或可以御大寒，或可以去大饥，或可以万岁不死。以其心冥冥兮无所知，神怡怡兮无所之，气熙熙兮无所为。万虑不能惑，求死不可得。是以大人体物知身，体身知神，体神知真，是谓吉人之津。（谭峭《化书》卷一，中华书局１９９６年版，第５页）
善于蛰藏的动物何以在古人心目中被神话化，从“求死不可得”一句，即可看明白。道教所谓神人、至人、真人的修炼秘密，也多少透露出了大概。远古祖先效法某些动物，希望借助于仿生学的原理去修炼身心，希望从这些神性动物榜样那里将不死或者延年益寿的禀赋学习继承过来。《庄子》中说到的“熊经鸟伸”就是如此。直到今天，电视台还在传授的古代的仿生健身法“五禽戏”，其中的“熊戏”健身法在海内外都依然拥有广大的信奉者和践习者。
四、开启四重证据：考古实物与图像
给二十世纪神话学研究最大刺激的新材料来自考古学。女神文明的命题和女神动物化身形象系统的发现，皆建立在史前考古的新材料上。考古学家金芭塔斯综合新素材，提出“熊与鹿”在石器时代曾经专门用来象征赐予生命的女神。其《活的女神》写道：“熊与鹿持续地出现在给予生育的女神像上，她经常以熊或鹿的形式出现，作为生育或哺乳幼儿的辅助者。古希腊人认为这两种动物是阿尔忒弥斯女神的化身。熊作为宇宙的养育者形象的历史一直上溯至旧石器时代晚期。那时的人们一定观察到了熊一年一度的冬眠与苏醒的模式。于是，熊就成了死亡与再生的完美象征物。当它冬眠的时候，它就象征性地进入了死亡王国；当它从洞穴中复出时，那就是象征性地再生了。当然，其它一些动物也冬眠，但是熊却成了特别强有力的象征物。它不仅在走出洞穴时是活生生的，而且还带出了新的生命：在冬季里生育和哺养了幼兽。”（Ｍ．Ｇｉｍｂｕｔａｓ?Ｔｈｅ Ｌｉｖｉｎｇ Ｇｏｄｄｅｓｓｅｓ?Ｂｅｒｋｅｌｅｙ? Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ ｏｆ Ｃａｌｉｆｏｒｎｉａ Ｐｒｅｓｓ?１９９９，ｐｐ．１２－１３）支持金芭塔斯上述论断的材料有，欧洲史前人类制作的灯台、陶器、人像和祭器上出现的大量的熊形象。较早的陶制熊形灯台是在克罗地亚发现的公元前六千年代Ｄａｎｉｌｏ文化的典型器物。与西方考古学的新证据相对应，近半世纪以来中国境内的出土文物也足以呈现出熊图腾传承的清晰历史。
除了在西辽河流域史前文化中出现的石雕与玉雕、泥塑熊神传统，我们在进入三代文明之后的考古发现中，也看到丰富的熊的形象资料。古代艺术家们不仅构想出“熊龙”的神话意象，还创造了诸如“角熊”、“枭熊”、“鹰熊”等一批合体神话形象。如商代玉器中就发现有坐熊，熊头鸟身的造型。西周玉器中也有大批的熊造型。从春秋战国至西汉，熊形的玉器、陶器、铜器更是呈现为多姿多彩的局面。
商周以后的玉雕艺术品中，作为重要仪式礼器而出现的双熊首玉佩，熊龙?，熊龙璧，以及自卷尾熊抽象到熊龙的各种神奇造型，精美异常，许多都是以往的古史学者们前所未见的。由于新出版的１５卷本《中国出土玉器全集》，以及《中国汉画像石全集》《中国汉画像砖全集》等提供的丰富的图像资料，旁及石雕，骨雕、陶器、铜塑、漆器、铜镜图案等方面的新材料，足以构成强有力的第四重证据，大大弥补文献资料的匮乏。
由于文字记载所留下的相关资料毕竟十分有限，而相对而言，由考古学和比较图像学方面提供的新资料，堪称今日学者研究之幸事。从时间跨度上看，从近万年前的新石器时代早期石雕、陶器造型，一直延续到清代玉雕的器物造型；以及至今活跃在北方萨满教艺术中的熊神身影，一种不成文的视觉化的熊图腾文化史线索，已经清晰可观。从空间分布上看，整个欧亚大陆北半部以及北美洲的史前文化都曾经流行的熊图腾崇拜，在进入中国地区后，先是集中分布在以兴隆洼文化和红山文化为源头的东北狩猎地带，那里或许就是传说中的神秘“有熊国”。自商周时代以降，熊图腾文化的势力虽然不再以国家政权的方式而存在，却以文化习俗和神话观念的形式延续下来，特别是以动物神像雕塑造型的传统一直延续在民间礼俗、丧葬明器、民间美术文物中。系统地搜集整理这方面的资料，从图像人类学的角度分析其流变过程，诠释图像所蕴涵的宗教神话信念内涵，将是今后的一项有趣工作。相信借助于视觉新资料的这种研究拓展，必将给古代文史研究带来方法论上的革新契机。
